30.10.2010
Культурная археология пермского мифа
Журнал Другая Пермь, ШПИЛЬ, ноябюрь 2010
Природа мифа как явления культуры загадочна и таинственна, поскольку она, с одной стороны, затрагивает глубинные основания всей человеческой культуры и является её первоисточником, а с другой - обращена к тому, что сам человек определяет в себе как своё иррациональное начало. Без этой иррациональности современный человек, живущий в эпоху информационных технологий и постиндустриального ландшафта, испытывает ощущение внутреннего дискомфорта.
Удобство урбанистической жизни часто переплетается с потребностью человека испытывать переживания, затрагивающие тайну его существования. Внутреннее беспокойство и тревога, возникающие от встречи с нетехнологическими формами культуры, так или иначе, ставят человека в ситуацию ощущения своего подлинного и не подлинного существования, вызывают чувство причастности к чему-то большему и многомерному.
Одномерность информационной культуры, моделирующей богатство символических образов, подчинено логике замены символа на знак, что неизбежно приводит к ситуации когда, по замечанию известного философа Ж. Бодрийара, информации становится всё больше, а смысла всё меньше. В силу указанных причин миф, для современного человека, - это возвращение к первоначальному источнику живого смысла: простого и одновременно загадочного, часто воспринимаемого как явление фантастическое. Вместе с тем, отечественный мыслитель А.Ф. Лосев в известной книге «Диалектика мифа» обосновывал идею мифа и как особой формы культуры, и как специфической реальности, высшей реальности человеческого существования.
В чём же действительная реальность мифа? В первую очередь она в том соответствии, которое в своём идеальном выражении позволяет отождествить, то есть дать образ, по которому человек или социальная группа узнают себя. Миф не просто образ, а первообраз, изначальный способ отразить как всё упорядоченное, так и неупорядоченное и в человеке, и в культуре. Это называется культурная идентификация и самоидентификация, без неё невозможно говорить о своеобразии любой культуры, на любой стадии её исторического развития.
Возможно ли в условиях региональной культуры говорить об особом Пермском мифе? Есть ли у него своё качественное состояние, некая «пермскость» и если есть, то в чём она?
В первую очередь обращает на себя внимание проблема оформленности смыслового наполнения Пермского мифа, его морфологии. В нашей историко-литературной среде широко распространена идея бесформенности культуры, принцип подражания эталонным образцам распространяется и на механизм идентификации. С этой точки зрения логика региональной культуры заключена в более или менее успешной попытке копирования многообразных форм той или иной эталонной культуры. А если говорить о собственной идентичности, то, на наш взгляд, возникает вопрос о локализации Пермского мифа в пространстве именно современной культуры.
Особая форма мифа со своими иррациональными компонентами, со своим «священным», как писал известный исследователь М.Элиаде, затронет самое таинственное в природе современного человека- его чувство и ощущение сопричастности традиционным формам. Архаическое и современное при попытке реконструкции Пермского мифа становятся загадочным образом сопричастны. Отсюда миф, выражая всё символическое богатство культуры на уровне исторического бессознательного делает различие архаического и современного довольно условным.
Примером мифотворчества нашего времени может служить реконструкция образов финно-угорской мифологии в художественно-пластическом выражении. И небольшие мистерии экспериментальной театра Мимикрия, которые создают ситуацию живого настоящего, когда прочитываемая геометрия орнаментального рисунка с древних сосудов таинственным образом обращается к зрителю. Все это дает энергию первозданной жизни, как живой источник наполняет существование человека так мало и редко оказывающего один на один с тем, что возвращает к самому себе и дарит ощущения глубокой связи с прошлым и будущим.
Символическое конструирование реальности, а именно так можно определить миф, может быть развёрнуто в сторону его культурной археологии. Речь уже не идёт о материальных предметах находящих себе место в узких границах известной исторической науки. Скорее необходимо говорить в более широком смысле - о том, что само разграничение научное и ненаучное включается в область философии мифа, исследующей структуру мифологического сознания.
Культурная археология Пермского мифа снимает разграничение научного и ненаучного, миф шире и глубже чем любая попытка его научной локализации. Отсюда и качественное состояние Пермского мифа необходимо рассматривать в аспекте культурной самоидентификации. В таком случае мы выходим на уровень самой мифологии и на её специфические черты, которые позволяют сохранить свою неповторимость и уникальность.
«Пермскость» обращается к нам со страниц романов писателя А.Иванова, поскольку предпринятая им реконструкция Пермского звериного стиля литературно-художественными средствами выполнила функцию самоидентификации. Мы встречаемся с ней и во время этнофутуристического фестиваля, когда шаман и художник в ритуально-магической практике делает условной границу повседневного и необычного. Её можно найти на границе прошлого и современного, перекодирующей само представление о времени как линейной последовательности событий, поскольку миф выражает символическую многомерность особым способом.
Миф как совокупность образов пространства и времени обладает собственной культурной логикой, как правило, подчинённой структурному переходу от неупорядоченного к упорядоченному. В этом смысле «Пермскость» находится вне ценности рациональных факторов, она на глубине ментальности, говорящей о первоначальной нерасчленённости того, что становится образами и пространства и времени.